Dirigatur Domine

La materia di cui oggi ci occupiamo riunisce in sé diversi campi che sono cari a questo blog: da un lato il terreno teologico, da un altro quello storico e, infine, quello liturgico. Vogliamo infatti avventurarci nello studio della figura del sovrano e della concezione del potere che la dottrina cristiana ha da sempre propugnato: si tratta, dunque, di un argomento complesso e spinoso, che si deve necessariamente confrontare anche con alcuni temi strettamente politici (l’annosa questione della sovranità, il “diritto divino”, nonché i campi d’azioni riservati alle potestà dello Stato e della Chiesa…), ma che cercheremo di trattare nel modo più obiettivo e più esatto possibile, avvalendoci delle pubblicazioni, più o meno recenti, di storici e studiosi – senza comunque sorvolare o tralasciare l’aspetto teologico che ci verrà fornito dai testi dei Padri e dei Dottori della Chiesa.

Quando ci riferiamo al “Re cristiano”, intendiamo più precisamente il “governo cristiano” o lo “Stato cristiano”: l’espressione, infatti, ci è sembrata la migliore dal momento che, dagli albori della sua diffusione, il Cristianesimo si è da subito confrontato con governi di tipo monarchico o imperiale e questa forma di Stato si è conservata per la maggior parte della storia cristiana. Con questo non intendiamo minimamente delegittimare le altre forme di governo: si dovrebbe in tal caso accusare di “delegittimità” l’intera società Comunale medioevale, nonché certe accuse potrebbero essere sollevate anche nei confronti delle Repubbliche Patrizie (come più correttamente bisognerebbe definire le cosiddette “repubbliche marinare”). Come vedremo, infatti, parimenti “legittime” sono tanto la monarchia quanto la repubblica e tanto l’aristocrazia quanto la democrazia, se correttamente intese.

Teocrazia: Regno d’Israele e Cristianità, la grande cesura

Uno dei fondamenti da cui partire per la nostra analisi è quello di prendere consapevolezza della profonda differenza che si instaura tra la concezione del potere regio espressa dall’Antico Testamento e la visione che viene poi conservata ed espressa dal Cristianesimo. Infatti, nell’Antico Testamento il regno d’Israele è una vera e propria teocrazia. Ma cosa si intende con questa parola?

Il termine “teocrazia” (θεός + κράτος) si traduce letteralmente con l’espressione “potere divino” o “governo divino” e vi possono essere due principali interpretazioni giuridiche espresse da questo termine. La prima interpretazione è quella stricto sensu per il quale il potere viene esercitato per mezzo di una o più persone che agiscono quali rappresentanti della divinità sulla terra, da essa “investiti” di tale potere: questi governanti – spesso sovrani assoluti o parte della classe sacerdotale (in tal caso si parla più propriamente di “ierocrazia”, da ἱερός cioè “sacro”) – si preoccupano dunque solamente di amministrare (non reggendo direttamente la divinità il governo) la sovranità dello Stato – che non solo ha origine, ma persino risiede nel dio – ispirati dalla divinità stessa¹. Pochi sono dunque gli esempi storici che aderiscono a questa concezione della “teocrazia” e sono tutti di fatto ormai superati: tra essi possiamo citare l’Egitto faraonico, la Cina imperiale, il Giappone fino al 1945, nonché de facto fino al 1959 (e de jure fino al 2011) il Dalai Lama che, in qualità di “Bodhisattva” (cioè di una persona illuminata che volontariamente rinuncia al Nirvana scegliendo dunque di reincarnarsi nuovamente per permettere a quante più persone possibile di raggiungere l’illuminazione), era anche il reggitore del governo teocratico tibetano. Di certo le antiche civiltà avevano spesso una concezione teocratica del potere, basti pensare come Omero accosti ai sovrani l’aggettivo di Θεῖος, cioè divino, per indicare come ciascun sovrano siede sul trono e regna per volontà di Zeus. Discutibile è, invece, la questione se sia possibile ricondurre anche all’Islam una dottrina teocratica immutata e continuativa. A livello teorico si deve affermare che l’Isalm è teocratico per principio giacché: “l’idea di una separazione fra politica e religione, fra sacro e profano è nettamente estranea al Corano. Dio è il capo dello Stato. Quindi tutti i membri della comunità di Dio sono fratelli […]. Quello che è nella tradizione giuridica occidentale, greco-romana, civitas, polis, è nel linguaggio coranico tradotto con Allah, Dio: in seguito ma in modo perfettamente aderente al Corano, il tesoro pubblico si chiamerà “il tesoro di Dio”, l’esercito è “esercito di Dio”, “diritto pubblico” sono i “diritti di Dio”. La legge non è la norma di diritto sancita dal popolo, ma è la Parola di Dio. […] Dio governa la sua comunità senza intermediari. […] Il Profeta è a capo della Comunità solo in quanto fa udire ad essa, quasi come un perfetto trasmettitore, la voce di Dio; a lui spetta obbedienza (IV, 59) ma, secondo una tradizione, quando un capo tribù convertitosi all’Islàm dice al Profeta: “Tu sei il nostro Principe!” egli risponde immediatamente: “Il Principe è Dio, non io” (Caetani, Annali dell’Islàm, a. 8 H., par. 18)”². Dopodiché se nel Sunnismo non è semplicissimo parlare in termini pratici di teocrazia stretta, sia a causa della attuale situazione geopolitica sia per il fatto che le guide dell’Umma, l’imam e il califfo, costituiscono di fatto cariche di tipo elettivo, nello Sciismo, invece, l’asserzione della necessità che a guidare la comunità islamica sia un discendente del Profeta, permette di rivedere in questo ruolo una missione divina, che viene espressa nella letterale traduzione del termine “califfo” (khalifa, خليفة), che significa infatti sia “vicario” che “successore”: dopo Maometto, l’Imam sceglie il suo successore avvalendosi del Nass (نَصّ)³, ossia della facoltà di trasmissione del potere, divinamente affidata da Allah al Profeta, il quale per primo la esercitatò nel Ghadir Khumm, designando suo successore il cugino ʿAlī ibn ʾAbī Ṭālib. La natura “teocratica” è sottolineata nella tradizione sciita perché proprio all’Ahl al-Bayt, cioè ai discendenti del Profeta Maometto, è riservato il dono dell’Ismah (عِصْمَة), che molti traducono con il termine di “infallibilità”, ma che forse più correttamente si può rendere come “impeccabilità”. L’autorità sull’Umma dei credenti è dunque de jure, secondo gli sciiti, da affidarsi a questi eletti, cui Allah dona un tale privilegio. Il governo puramente “legittimo” e “teocratico” dell’Islam Sciita si interrompe, però, secondo i duodecimani, con Muhammad al-Mahdi, ultimo dei dodici Imam sciiti. Da quando, dunque, l’ultimo Imam è entrato in ghayba, la successione del “diritto divino” è interrotta fino a quando l’Imam non uscirà dal suo nascondimento.

Tuttavia, Khomeini teorizzò negli anni sessanta del secolo scorso la teoria Velayat-e faqih, secondo la quale il faqih, per la sua capacità di interpretare correttamente la legge coranica, ha la possibilità di esercitare il potere politico spettante legittimamente all’Imam, senza tuttavia che sia possibile accostare e collocare sullo stesso piano “teologico” e “giuridico” la figura dell’Imam e del Faqih⁴. Si tratta, si badi bene, di una teoria che non venne inventata totalmente ex novo dall’Ayatollah, bensì fu da questi “sintetizzata”: l’idea che il potere dell’Imam possa essere almeno parzialmente esercitato dai giuristi è infatti testimoniata dal governo della dinastia Safavide nonché dall’esistenza di una lunga tradizione teologica che comincia già nel X secolo (si pensi al pensiero di Shaykhu’t-Ta’ifa al-Tusi). Da un altro punto di vista, sottolineiamo comunque come il dibattito è estremamente complesso e sicuramente le teorie di Khomeini “forzano” molto spesso dei concetti che non avevano certo lo scopo di legittimare un governo islamico⁵. Se, pertanto, è possibile classificare il regime dei dodici Imam nella categoria strictu sensu della teocrazia, diventa più complesso e discutibile stabilire se ciò sia possibile anche per l’Iran moderno o se sia comunque più saggio limitarci al concetto più stringente di ierocrazia e ricollegarci dunque al significato del regime teocratico solamente lato sensu.

A questa concezione “stretta” della teocrazia è ascrivibile anche l’esempio che a noi maggiormente interessa, cioè quello dell’antico Regno di Israele. Esemplificativo di come sia Dio stesso a stabilire sul trono il Re è il passo in 1 Samuele, ix, 17, ove si legge: “E quando Samuele ebbe veduto Saul, il Signore gli disse: Ecco l’uomo, di cui io ti avea parlato: questi avrà il comando del popol mio”. I riferimenti in questa parte del testo sacro all’investitura sono numerosi e sottolineano la diretta decisione di Dio affidare il trono a una determinata persona o dinastia⁶. Centrale è poi anche il momento in cui Dio comanda a Samuele di ungere Davide come Re, in 1 Samuele xvi, 12-13: “E il Signore disse: Su via, ungilo; egli è desso. Samuele adunque prese il corno dell’olio, e alla presenza de’ suoi fratelli lo unse: e da quel giorno in poi lo spirito del Signore posò sopra Davidde”. In queste parole è evidente come sia corretto ascrivere all’interpretazione più ristretta del termine “teocrazia” l’antico Regno di Israele: è, infatti, lo stesso Dio che elegge il suo Re e la legge stessa del regno è legge divina, riconosciuta nel cuore dai sovrani e positivamente emanata come legge del Regno.

L’avvento del cristianesimo, per quanto possa stupire, segna una cesura netta e totale con la concezione ebraica della sovranità. Dal momento, infatti, che con la nascita del Messia il compito di Israele come “popolo eletto” si è concluso, viene meno qualunque privilegio di tale popolo. Il popolo eletto, infatti, non è più quello ebraico, bensì quello cristiano ed è eletto non in quanto razza o sangue, ma in quanto ciascuno è battezzato in Cristo⁷. Per il cristiano, quello che oggi si chiama “popolo ebraico” e che alla antica tradizione rimane fedele, rifiutando però il Cristo, non è altro se non il popolo deicida. Questo dovrebbero tenerlo a mente specialmente taluni filogiudaici che troppo spesso dimenticano come coloro che essi chiamano “fratelli prediletti e maggiori⁸” affermino nel Talmud come “Gesù il Nazareno” era un “peccatore ebraico” che è punito nell’aldilà in “escrementi bollenti”⁹: del resto si tratta della giusta punizione – secondo gli ebrei – per un “bastardo”¹⁰ e uno “stregone”¹¹. Approfondire qui la questione esulerebbe chiaramente dallo scopo di questo studio, ma per chi fosse interessato si consiglia la lettura del testo Jesus In The Talmud di Peter Schäfer e chiunque abbia dubbi sulla posizione tradizionale del cristianesimo sulla questione può ritornare alle fonti patristiche (in particolare di S. Giovanni Crisostomo si consigliano le omelie Adversus Judaeos) o teologiche (si ricorda nell’opera Verità della Fede di S. Alfonso il capitolo “Non può esser vera la religione giudaica”).

La Vera Fede, dunque, non ha i caratteri chiusi dell’antico Israele (che ha concluso il suo scopo) né quelli settari del falso giudaismo talmudico, bensì sviluppa un suo proprio carattere, quello “καθολικός”, cioè universale. Dunque la stessa nuova concezione del potere cambia necessariamente con la fine della Rivelazione. Il Cristianesimo, infatti, si avvicina a una diversa idea di Stato, che è quella che lo stesso termine “teocrazia” può esprimere lato sensu. L’Enciclopedia Treccani ottimamente sintetizza tale definizione con queste parole: “Nella storia delle dottrine politiche, s’intende per dottrina teocratica quella che riporta semplicemente a Dio l’origine e il fondamento del potere politico. Punto di partenza di questa dottrina è dunque l’affermazione di S. Paolo: omnis potestas a Deo (Romani, XIII, 1). La quale, però, più che il significato di monito ai potenti, aveva quello d’incitamento dei sudditi alla sottomissione ai poteri costituiti e specialmente al principe come ministro di Dio per la giustizia”¹². La concezione teocratica intesa dunque in questo modo, vuol solamente dire che l’origine del potere e dell’autorità deriva da una decisione divina, ma non si preoccupa di affermare che il singolo sovrano sia governante per volontà diretta di Dio. Tra i Padri della Chiesa è ancora una volta San Giovanni Crisostomo a chiarificare il problema: “Οὐ γάρ ἐστιν ἐξουσία, φησὶν, εἰ μὴ ἀπὸ τοῦ Θεοῦ. Τί λέγεις; πᾶς οὖν ἄρχων ὑπὸ τοῦ Θεοῦ κεχειροτόνηται; Οὐ τοῦτο λέγω, φησίν· οὐδὲ γὰρ περὶ τῶν καθ᾽ἕκαστον ἀρχόντων ὁ λόγος μοι νῦν, ἀλλὰ περὶ αὐτοῦ τοῦ πράγματος. Τὸ γὰρ ἀρχὰς εἶναι, καὶ τοὺς μὲν ἄρχειν, τοὺς δὲ ἄρχεσθαι, καὶ μηδὲ ἁπλῶς καὶ ἀνέδην ἅπαντα φέρεσθαι, ὥσπερ κυμάτων τῇδε κἀκεῖσε τῶν δήμων περιαγομένων, τῆς τοῦ Θεοῦ σοφίας ἔργον εἶναί φημι. Διὰ τοῦτο οὐκ εἶπεν· Οὐ γάρ ἐστιν ἄρχων, εἰ μὴ ἀπὸ Θεοῦ, ἀλλὰ περὶ τοῦ πράγματος διαλέγεται λέγων· Οὐ γάρ ἐστιν ἐξουσία εἰ μὴ ἀπό Θεοῦ· αἱ δὲ οὖσαι ἐξουσίαι ὑπὸ Θεοῦ τεταγμέναι εἰσίν. Οὕτω καὶ ὅταν λέγῃ τις σοφὸς, ὅτι Παρὰ Κυρίου ἁρμόζεται ἀνδρὶ γυνὴ, τοῦτο λέγει, ὅτι τὸν γάμον ὁ Θεὸς ἐποίησεν, οὐχ ὅτι ἕκαστον συνιόντα γυναικὶ αὐτὸς συνάπτει”¹³ (Non vi è infatti potere, dice [l’Apostolo], se non da Dio. Che cosa dici? Ogni governante allora è stato stabilito da Dio? Non dico questo, egli risponde: ora il mio discorso non riguarda i singoli governanti, ma la cosa in sé [il potere]. Infatti, che esistano dei poteri, che alcuni governino e che altri siano, invece, governati, e che tutto non si muova semplicemente e senza freno, come alcune delle onde sono sbattute qua e là dalla folla, io dico che è opera della sapienza di Dio. Per questo non ha detto: Non c’è governante se non da Dio, ma discorre in relazione alla cosa in sé, dicendo: Non vi è potere se non da Dio; i poteri esistenti sono stabiliti da Dio. Così, anche quando il sapiente dice che dal Signore viene congiunta all’uomo la donna, vuol dire che il matrimonio è stato istituito da Dio, non che Egli congiunga personalmente ciascun uomo che si unisce a una donna).

Come sorprendentemente vedremo nel proseguo di questo articolo, se si eccettua la questione della disputa tra Papato e Impero e il conflitto sulle sfere di influenza della potestà della Chiesa e di quella dello Stato, in realtà la maggior parte della teologia cristiana propenderà sempre per questa seconda definizione del concetto di teocrazia: se, infatti, la materia di dibattito teologico, concernerà principalmente la questione riguardante il potere o meno di un Papa di deporre un sovrano, la teoria della “teocrazia pura” riferita agli Stati e agli Imperi verrà completamente superata anche grazie a San Tommaso e le ultime difese del diritto divino dei Re sorgeranno paradossalmente nel Seicento e nel Settecento a tutela dell’assolutismo, emanando poi i loro ultimi bagliori dopo la Rivoluzione francese in un disperato e reazionario tentativo di restaurare una forma di governo e non una concezione del potere (perdendo così di vista il problema principale che era quello dei valori liberali che si andavano imponendo e diffondendo in Europa). I nomi più rilevanti in quest’ambito sono sicuramente quello del filosofo anglicano Robert Filmer (che nel suo Patriarca riconduce l’origine dell’autorità regia al potere dato da Dio ad Adamo e ritrova nella discendenza dei patriarchi biblici la successione che poi si estende a tutti i sovrani della terra), l’ex cattolico convertito al calvinismo Claudio Salmasio (che oltre a battersi per il diritto divino dei re nel suo Defensio regia pro Carolo I, si occupò anche di attaccare il papato traducendo le opere ortodosse di Nilo Cabasilas e scrivendo un De primatu Papae) e il vescovo cattolico Jacques Bénigne Bossuet precettore del Delfino di Francia (che si batté per tutelare l’assolutismo nella sua Politique tirée des propres paroles de l’Écriture sainte). Paradossalmente fu proprio quest’ultimo, il cattolico Bossuet, a battersi maggiormente contro le pretese del Papato e della Chiesa di ingerire e di influenzare in qualche modo la politica dello Stato assoluto¹⁴. Le teorie del Bossuet, si badi bene, furono tuttavia costruite proprio da una ricostruzione del potere regio così come descritto nell’Antico Testamento e contraddicono, come vedremo e come abbiamo già accennato, le teorie scolastiche e tradizionali che il cristianesimo ha sempre propugnato e attuato. Tra gli ultimi sostenitori del diritto divino dei re e della teocrazia stricto sensu, uno solo è il nome che primeggia e merita di essere ricordato, quello di Joseph de Maistre. Lungi da noi sollevare qui una critica nei confronti di un gigante del pensiero controrivoluzionario, che non può che ricevere tutta la nostra stima per le sue lucidissime analisi sulla Rivoluzione francese, tuttavia per quanto riguarda il campo che oggi ci interessa non possiamo non rilevare come le tesi di de Maistre sull’assolutismo siano ugualmente fallaci: del resto, alla fine, lo stesso pragmatismo del filosofo sabaudo gli fece comprendere l’impossibilità di tornare totalmente alla situazione pre-rivoluzionaria e lo pose pertanto in polemica nei confronti del Congresso di Vienna, costringendolo ad aggrapparsi alle teorie ultramontaniste che derivavano la legittimità dei sovrani dalla possibilità da parte del Romano Pontefice di riconoscerne il diritto divino a regnare. A tal proposito, ci pare il caso di sottolineare come però quando l’ultramontanisimo conseguì la sua maggior vittoria nel Concilio Vaticano I, le uniche dichiarazioni definite infallibili venivano di fatto circoscritte a materie di fede e di morale e il primato di giurisdizione fu affermato su tutti i vescovi, non certo sui sovrani.

Dopo la Rivoluzione francese, seguirono la stagione dell’assolutismo illuminato, la diffusione del liberalismo, la Rivoluzione industriale, le rivendicazioni democratiche e l’avvento delle dottrine socialiste e marxiste: tutti questi eventi decretarono la morte definitiva delle teorie teocratiche pure. Del resto, ad oggi sono scomparsi quasi totalmente gli Stati che potrebbero definirsi “legittimi” secondo queste teorie. La domanda, dunque, sorge spontanea: come potrebbe Dio aver rinunciato a una sua prerogativa così importante come quella di gestione diretta dell’autorità politica? Paradossalmente, lo stesso Cristo dice di dare a Cesare quel che è di Cesare e così facendo in un certo senso quindi ci conferma come sia di per sé legittimo pagare le tasse a un sovrano pagano non eletto da Dio: di origine divina è infatti il potere in sé. È evidente a questo punto che la corretta interpretazione della dottrina Cristiana non può che essere quella di San Giovanni Crisostomo, confermata poi anche da San Giovanni Damasceno¹⁵, dalla scolastica e dalla tradizione della Chiesa.

Lo Stato nella teologia tomista

A questo punto non ci resta che cercare di definire la teoria cristiana del potere, partendo proprio dal principio sopra espresso per cui divina è solamente l’origine del potere, la volontà che il consorzio umano sia governato secondo un ordine. È San Tommaso il primo che, partendo dagli scritti di politica di Aristotele, decreta la necessità per l’uomo dello Stato. Ben sintetizza il professor Briguglia la dottrina del Dottore Angelico a riguardo: “Uno dei punti focali dell’intera riflessione sui fondamenti della vita comune è la nozione dell’essere umano come «animale politico per natura». Se in altre opere Tommaso d’Aquino utilizza l’espressione «politicum», come da calco greco, o «civile», come da traduzione latina del suo confratello Guglielo di Moerbeke, qui si preferisce usare anche l’espressione «animal sociale et politicum in multitudine vivens», animale sociale e politico che vive in una moltitudine, come a delineare due livelli del percorso umano verso la piena vita comune, quello di una naturale e ineliminabile socialità, e quello di una compiuta forma di convivenza civile e politica.
L’uomo è tale non solo in virtù del suo bisogno degli altri, a partire dalla nascita, ma anche per il suo essere «communicativus», elemento che è come il motore alla socialità e in un certo senso rimedio alla debolezza intrinseca individuale. Seguendo la traccia aristotelica delle comunità imperfette, cioè prepolitiche, dalla famiglia al villaggio, Tommaso d’Aquino mette a fuoco la necessità che in una vita sociale che implica una moltitudine di individui, e quindi di interessi, progetti, direzioni potenzialmente contrastanti, esista un principio direttivo unitario, capace di condurre la comunità al suo fine”¹⁶. Per dirla con le parole di S. Tommaso: “Contingit autem diversimode homines ad finem intentum procedere, quod ipsa diversitas humanorum studiorum et actionum declarat. Indiget igitur homo aliquo dirigente ad finem”¹⁷ (Gli uomini perseguono il fine previsto per vie diverse, e ne è la prova la differenza delle propensioni e delle azioni individuali: ecco perché l’uomo necessita di qualcuno che lo indirizzi verso il fine). Del resto, l’intero primo capitolo del primo libro del De regno è un capolavoro di filosofia politica. Sta, infatti, scritto anche che: “Si ergo naturale est homini quod in societate multorum vivat, necesse est in hominibus esse per quod multitudo regatur”¹⁸ (Se dunque è naturale per l’uomo vivere in una moltitudine, è necessario che negli uomini vi sia qualche cosa per cui la moltitudine viene governata), “Quod considerans Salomon dicit: ubi non est gubernator, dissipabitur populus“¹⁹ (Considerando ciò, Salmone dice: dove non v’è un governante, il popolo si disperde), “Itemque inter membra corporis unum est principale, quod omnia movet, ut cor, aut caput. Oportet igitur esse in omni multitudine aliquod regitivum”²⁰ (E così anche tra le membra del corpo, ce n’è una principale che muove tutte, come il cuore o il capo. È dunque necessario che in ogni moltitudine ci sia un qualcosa che governa). Leggendo questi passi si rimane sorpresi di come temi quali la necessità del potere statale e le teorie organicistiche riprese anche da Leone XIII siano già presenti nel pensiero tomista. In particolare, il Briguglia si sofferma sulla problematica della necessità o meno dello Stato nella condizione umana precedente al peccato originale e, pur ammettendo delle importanti distinzioni tra le due situazioni²¹, conclude con San Tommaso e contro al pensiero di Agostino che “non solo la natura politica degli esseri umani non si è perduta, ma forme di governo della moltitudine ci sarebbero state anche se Adamo ed Eva non fossero caduti”²².

San Tommaso, poi, se nel De regno si preoccupa di mostrare come la monarchia possa essere la migliore forma di governo (ma sottolineando sempre la necessità di limitare i poteri regi per evitare che essa scada nella tirannide), in realtà nella Summa theologiae afferma che: “Unde optima ordinatio principum est in aliqua civitate vel regno, in qua unus praeficitur secundum virtutem qui omnibus praesit; et sub ipso sunt aliqui principantes secundum virtutem; et tamen talis principatus ad omnes pertinet, tum quia ex omnibus eligi possunt, tum quia etiam ab omnibus eliguntur. Talis enim est optima politia, bene commixta ex regno, inquantum unus praeest; et aristocratia, inquantum multi principantur secundum virtutem; et ex democratia, idest potestate populi, inquantum ex popularibus possunt eligi principes, et ad populum pertinet electio principum. Et hoc fuit institutum secundum legem divinam”²³ (Perciò il miglior ordinamento di governo si trova in quella città o in quel regno, in cui uno solo presiede su tutti nell’onestà; mentre sotto di lui presiedono altri uomini eminenti nella virtù; e tuttavia il governo impegna tutti, sia perché tutti possono essere eletti, sia perché tutti possono eleggere. E questa è la migliore forma di governo politico, perché in essa si integrano la monarchia, in quanto c’è la presidenza di un solo; l’aristocrazia, in quanto molti uomini eminenti in virtù vi comandano; e la democrazia, cioè il potere popolare, in quanto tra il popolo stesso si possono eleggere i principi, e al popolo spetta la loro elezione. E questo fu il regime istituito dalla legge divina). San Tommaso raffrontando dunque il modello politico dell’antico Israele senza riprenderne la natura teocratica, traccia il quadro di un governo a costituzione mista, in cui coesistono il principio monarchico (che implica l’unità del potere – in una persona o, comunque, in una unità d’azione²⁴), il principio aristocratico (si noti la sottolineatura secundum virtutem: l’aristocrazia ha dunque lo scopo di dettare le linee etiche ed ideali) e quello democratico (sia perché chiunque, anche il figlio del fabbro, può avere quel genio che gli permette di amministrare al meglio il governo dello Stato, sia poiché il popolo deve garantire il consenso allo Stato – in questo senso si può correttamente intendere il senso di “elezione”). Si tratta di uno schema politico ben distante da quello dei governi assolutistici e delle monarchie cattoliche e paradossalmente molto più simile alle signorie italiane e alle repubbliche patrizie²⁵; qualcuno, poi, avrà anche potuto ravvisare in questa forma di Stato partecipativo ma aristocratico, con un unico potere centrale, un’altra esperienza politica piuttosto recente nella storia italiana ed europea.

Inoltre è interessante come per S. Tommaso, che su questo campo anticipa di ben sei secoli Hegel, lo Stato debba anche essere “etico”. La legge dello Stato deve sempre essere giusta, quindi conforme alla legge naturale (e quindi alla legge eterna)²⁶, ma tale legge naturale è estremamente ridotta nella visione di S. Tommaso. Nonostante affermi che essa non abbracci un solo precetto, scrive che: “Secundum igitur ordinem inclinationum naturalium, est ordo praeceptorum legis naturae. Inest enim primo inclinatio homini ad bonum secundum naturam in qua communicat cum omnibus substantiis, prout scilicet quaelibet substantia appetit conservationem sui esse secundum suam naturam. Et secundum hanc inclinationem, pertinent ad legem naturalem ea per quae vita hominis conservatur, et contrarium impeditur. Secundo inest homini inclinatio ad aliqua magis specialia, secundum naturam in qua communicat cum ceteris animalibus. Et secundum hoc, dicuntur ea esse de lege naturali quae natura omnia animalia docuit, ut est coniunctio maris et feminae, et educatio liberorum, et similia. Tertio modo inest homini inclinatio ad bonum secundum naturam rationis, quae est sibi propria, sicut homo habet naturalem inclinationem ad hoc quod veritatem cognoscat de Deo, et ad hoc quod in societate vivat”²⁷ (Perciò l’ordine dei precetti della legge naturale segue l’ordine delle inclinazioni naturali. Infatti prima di tutto troviamo nell’uomo l’inclinazione a quel bene di natura, che ha in comune con tutte le sostanze: cioè in quanto ogni sostanza tende per natura alla conservazione del proprio essere. E in forza di questa inclinazione appartiene alla legge naturale tutto ciò che giova a conservare la vita umana, e ne impedisce la distruzione. – Secondo, troviamo nell’uomo l’inclinazione verso cose più specifiche, per la natura che ha in comune con gli altri animali. E da questo lato appartengono alla legge naturale “le cose che la natura ha insegnato a tutti gli animali”, p. es., l’unione del maschio con la femmina, la cura dei piccoli, e altre cose consimili. – Terzo, troviamo nell’uomo un’inclinazione verso il bene che è conforme alla natura della ragione, e che è propriamente umano: l’inclinazione naturale, p. es., a conoscere la verità su Dio, e a vivere in società). Dunque la legge naturale si compone sostanzialmente dell’istinto di sopravvivenza, della consapevolezza del funzionamento dei meccanismi della vita e dell’inclinazione naturale alla ricerca del bene e di Dio. Quando questa base è rispettata, il resto è lasciato all’azione positiva della legge umana. Dunque, fin tanto che lo Stato non emana una legge che sia contraria ai precetti religiosi o alla legge naturale sopra definita, essa è sempre legittima. Ci troviamo di fronte a quello che si può definire “giusnaturalismo cristiano” che è paradossalmente molto più vicino al positivismo giuridico che non al relativistico giusnaturalismo di tradizione liberale. Per San Tommaso, infatti, le norme positive sono anche naturali solamente quando esse derivano come conclusioni da principi superiori (ad esempio lo Stato si costituisce in quanto è necessario che esso esista o esso interviene nell’economia giacché è sua prerogativa), mentre negli altri casi in cui le norme determinano delle specifiche, si tratta unicamente di legge positiva (quindi come si distribuiscono le funzioni del potere statale e come lo Stato intervenga nell’economia)²⁸.

Ma qual è, dunque, lo scopo del Re (e quindi dello Stato)? “San Tommaso si sofferma sulla forza creatrice e istitutrice di Dio e sul suo governo del mondo, attribuendo così all’ufficio regio il compito di istituire a sua volta la comunità e il regno, e di governarli. Naturalmente non tutti i sovrani si trovano nella situazione di fondatori di regni o di città, ma ciò non toglie nulla all’idea della presenza di due distinte forze, entrambe presenti nella nozione di potere (potremmo dire di sovranità, forzando un po’ il lessico), quella istituente e quella «governante», che sono il riflesso dell’attività umana del potere di Dio: «Da un punto di vista molto ampio, vediamo che le realizzazioni di Dio nel mondo sono due: la prima è quella con cui egli ha fatto esistere l’universo; la seconda è il governo con cui egli regge quel complesso di cose che ha creato. Anche l’anima svolge queste due funzioni nei confronti del corpo: infatti, il corpo viene inizialmente vivificato dall’anima; in un secondo tempo poi, l’anima guida il corpo e lo fa muovere. Di queste due funzioni la seconda esprime più appropriatamente le mansioni del sovrano: per questo, tutti i capi hanno l’incarico di governare, e la parola “re” deriva appunto dal “reggere”. Al contrario, non tutti i capi esplicano la prima funzione: non tutti infatti hanno fondato il regno o la città che governano»²⁹ […] Governare è appunto condurre la moltitudine al suo fine proprio, che è «quello di vivere secondo virtù…»³⁰“³¹. Dunque grazie a questa analogia tra Dio e lo Stato, secondo il Dottore Angelico il governo deve governare e il re reggere: quindi lo Stato deve, per concludere, esercitare quella sovranità che in esso risiede e che deriva la sua origine da Dio. Per questo lo Stato deve essere, in sé, etico. Lo Stato dunque è una necessità sociale voluta da Dio (teniamo sempre a mente il commento sopra riportato del Crisostomo a Romani xiii), la cui autorità e il cui potere trovano limiti concreti solamente nel rispetto della legge naturale (intesa alla maniera che si è esposta) e nella necessità di non scadere nella tirannide (che non significa affatto mancanza di autorità).

Per concludere questa parte eminentemente teorica e teologica, prima di passare alla questione dei rapporti Stato-Chiesa, ci sembra interessante riportare qualche stralcio di un articolo scritto nel 1916 dal giurista ed avvocato friulano Giovan Battista Biavaschi, apparso sulla “Rivista di Filosofia Neo-Scolastica” fondata nel 1909 da Padre Agostino Gemelli. Leggiamo, infatti: “La teoria scolastica chiama il potere civile d’origine divina in quello stesso senso che dir si può d’origine divina la famiglia e la società, che sono, a loro volta, richieste da natura. Questa, non meno dello Stato, deriva da Dio nel senso che viene considerata come una conseguenza logica della natura umana, la quale trova nel Creatore la sua piena giustificazione. […] Ciò non toglie ben inteso che, in ogni forma di governo, chi detiene il potere, si possa dire reggente «per grazia di Dio». Questa espressione così concisa e tanto ripiena di alto significato, in primo luogo serve a indicare che l’autorità, come principio obbligatorio, rivendica un’origine divina, trova cioè in Dio la sua ultima ragion d’essere. Per tal modo il diritto «per grazia di Dio», nel suo più largo significato, s’applica correntemente all’origine di ogni potere, come tale, alla monarchia non meno che alla democrazia. Ma, per regola ordinaria, il diritto «per grazia di Dio» si riferisce al possesso legittimo dell’autorità civile e s’incontra nella monarchia ereditaria. Nell’uno come nell’altro caso, sia detto ancora una volta, l’espressione «per grazia di Dio» non implica affatto un intervento divino, ma si presenta come un fatto provvidenziale. E invero, la Provvidenza veglia sulle piccole come sulle grandi cose […] Il diritto «per grazia di Dio», preso in questa accezione, non è un equivalente del diritto divino nel senso proprio della parola, né si confonde col diritto positivo o col diritto naturale; ma è un diritto di sua natura umano, che per l’alta sua vocazione, come in virtù del carattere storico-provvidenziale del suo fondamento, possiede una dignità tutta speciale. Così ogni autorità legittima, non esclusa quella repubblicana, è una autorità «per grazia di Dio». […] Un’ultima difficoltà è la presunta e irriducibile contraddizione che esisterebbe fra il diritto «per grazia di Dio» e l’usurpazione notoria del potere. A questa obbiezione risponderemo che in quel modo che, da un atto in origine violento, coll’andare del tempo, può derivare il possesso legittimo del potere, così può derivare anche in diritto «per grazia di Dio». La legittimità non è mai contenuta in un fatto, come tale, bensì nel momento etico dell’ordine che ad essa s’appoggia e lentamente, sotto l’influsso di circostanze storiche esterne, può trovarsi unita anche ad un fatto per sé riprovevole o meglio al suo risultato storico”³².

Sinfonia e rapporto Stato-Chiesa

Compreso, dunque, il ruolo dello Stato nella dottrina cristiana, non possiamo non soffermarci ora sull’annosa questione dei rapporti che devono intercorrere tra lo Stato e la Chiesa. Sicuramente non è questa la sede adatta a una trattazione storica dettagliata del problema delle relazioni tra le due potestà: ci basti dire che inizialmente, basandosi sulla distinzione di jus divinum e jus naturae (che vedeva il secondo totalmente dipendente dal primo) e sulle tesi di Incmaro di Reims (che si concentrano sull’accentuare la distinzione tra potere giusto e ingiusto) ebbero presto origine le pretese del Papa di poter deporre i sovrani, suffragate anche dal Dictatus Papae (documento mai formalmente pubblicato). Questa idea viene presto traslata sul terreno spirituale, affermando Innocenzo III di poter giudicare i re non de feudo sed de peccato. Così è San Tommaso stesso a risolvere ancora una volta la questione: “Così egli, se da un lato nega al papa il diritto di deposizione dei principi infedeli, ricava dalla sentenza di scomunica, che rientra indubbiamente nei diritti della Chiesa, lo scioglimento dall’obbligo di obbedienza e dal giuramento di fedeltà”³³. Infatti, la posizione tomista si riavvicina fortemente alla tradizionale visione “sinfonica” del rapporto Stato-Chiesa. La symphonia, o armonia, è quella teoria secondo la quale lo Stato e la Chiesa costituiscono due potestà distinte e separate, che collaborano però tra loro, correggendosi vicendevolmente. Si tratta del principio che ha sostenuto il rapporto tra l’Impero Romano in Oriente e la Chiesa nei primi secoli.

Ci sembra qui il caso di soffermarci in particolare su questo specifico caso. In realtà, come vedremo studiando i riti di incoronazione nella seconda parte di questo nostro lavoro, quello dell’Imperatore è stato un ruolo che ha progressivamente assunto una importanza sempre maggiore, ma le teorie bizantine e ortodosse non riflettono una dottrina tradizionale “immutata” né universalmente accettata. Che dunque l’Imperatore Romano d’Oriente abbia raggiunto una posizione estremamente importante, tanto da essere appellato dal popolo bizantino come “scelto da Dio” ed aver ottenuto numerosi privilegi come quello di ricevere la Comunione allo stesso modo del clero³⁴ è cosa ormai assodata, ma ciò fu solamente dovuto alla progressiva e sempre maggior efficacia dell’azione politica dello Stato e non ad una particolare concezione cristiana del potere: la graduale evoluzione della cerimonia dell’incoronazione, che come vedremo cominciò ad essere svolta in Chiesa solamente nel VII secolo, è una testimonianza proprio di uno sviluppo progressivo e non di una dottrina monolitica. Inoltre, la crescita d’importanza dell’Imperatore fu dovuta anche ad una ragione di per sé eminentemente politica, ossia la possibilità che questi aveva di promulgare i canoni conciliari quali legge civile. Questo era stato fatto sin dal Concilio di Nicea, convocato da Costantino (in accordo comunque con il clero³⁵) per risolvere quella che per lui era una grana principalmente politica. Sicuramente lo strumento fu comodo anche per la Chiesa, che trovava così nello Stato un motore esecutivo della legge ecclesiastica; così comprendiamo anche perché gli imperatori bizantini giocarono sempre un ruolo attivo nella convocazione dei Concili ecumenici: si trattava di qualcosa che conveniva ad entrambe le parti. È interessante notare come lo storico filo-ortodosso Runciman scriva: “The pronouncements of the Council were issued by the senior hierarch. In the case of an Oecumenical Council this was, until the schism with the West, the Bishop of Rome. They were then promulgated throughout the Oecumene, the Christian world, by the Emperor and thus received the force of law“³⁶. Così, se il Romano Pontefice aveva l’autorità spirituale per “emanare” i canoni conciliari in quanto a capo della gerarchia della Chiesa, così l’Imperatore aveva l’autorità politica per promulgare i canoni e renderli legge effettiva dello Stato. Infatti, sebbene in Oriente si sia lungamente visto nell’Imperatore il capo visibile dell’Ecumene cristiana, giova ricordare come questo sentimento non fosse universalmente accettato in Occidente, dove la debolezza dell’imperatore permetteva ad Agostino di opporre alla corrotta “città terrena”, una Civitas Dei tutta spirituale (anche se vi furono anche autori orientali che espressero simili concetti). Inoltre, bisogna tenere a mente come San Giovanni Crisostomo distingueva chiaramente tra potere regale e potere sacerdotale, subordinando il primo a quest’ultimo³⁷. Del resto, che l’accresciuto potere dell’Imperatore rischiasse di diventare una minaccia per la libertas Ecclesiae, rompendo così la originale sinfonia, fu evidente già quando Leone III, spodestando il potere pontificio, affermò “Ἐπεὶ οὖν τὸ κράτος τῆς βασιλείας ἡμῖν ἐγχειρίσας, ὡς ηὐδόκησε, […] κατὰ Πέτρον τὴν κορυφαιοτάτην τῶν ἀποστόλων ἀκρότητα, ποιμαίνειν ἡμᾶς κελεύσας τὸ πιστότατον ποίμνιον…” (Da quando, dunque, il potere del regno ci è stato affidato, come Egli ha voluto, […]ordinando come a Pietro, il capo e il sommo degli Apostoli, così a noi di pascere il gregge più fedele…) e fu proprio con queste premesse e dopo essersi autoproclamato sacerdote³⁸ che egli diede inizio all’eresia iconoclasta. Del resto fu un Padre della Chiesa molto venerato in Oriente a definire chiaramente i limiti del potere imperiale, ribadendo un principio di “separazione” ma di collaborazione sinfonica tra le due potestà. San Giovanni Damasceno, infatti, scrisse: “Οὐ βασιλέων ἐστὶ νομοθετεῖν τῇ Ἐκκλησίᾳ. Τί φησιν ὁ θεῖος Ἀπόστολος; «Καὶ οὒς μὲν ἔθετο ὁ Θεὸς ἐν τῆ Ἐκκλησίὰ· πρῶτον, ἀποστολόυς· δεύτερον, προφήτας· τρίτον, ποιμένας καὶ διδασκάλους, πρὸς τὸν καταρτισμὸν τῆς Ἐκκλεσίας.» Οὐκ εἶπε, βασιλεῖς. Καὶ πάλιν· «Πείθεσθε τοῖς ἠγουμένοις ὑμῶν, καὶ ὑπείκετε. Αὐτοὶ γαρ ἀγρυπνοῦσιν ὑπὲρ τῶν ψυχῶν ὑμῶν, ὡς λόγον ἀποδώσοντες.» Καὶ αὗθις· «Μνημονεύετε τῶν ἡγουμένων ὑμῶν, οἵτινες ἐλάλησαν ὑμῖν τὸν λόγον, ὦν ἀναθεωροῦντες τὴν ἀναστροφὴν, ζηλοῦτε τὴν πίστιν.» Οὐκ ἐλάλησαν ἡμιν τὸν λόγον οἱ βασιλεῖς, ἀλλὰ ἀπόστολοι καὶ προφῆται, ποιμένες τε καὶ διδάσκαλοι […] «Ἀπόδοτε πᾶσι τὰς ὀφειλὰς, ὁ Ἀπόστολος ἀνακέκραγε Παῦλος, τῷ τὴν τιμὴν, τὴν τιμήν· τῷ τὸν φρβον, τὸν φόβον· τῷ τὸν φόρον, τὸν φόρον· τῷ τὸ τέλος, τὸ τέλος.» Βασιλέων ἐστὶν ἡ πολιτικὴ εὐπραξία· ἡ δὲ ἐκκλησιαστικὴ κατάστασις, ποιμένων καὶ διδασκάλων. […] ἐν δὲ τῇ ἐκκλησιαστικῇ καταστάσει, ἔχομεν τοὺς ποιμένας, τοὺς λαλήσαντας ἡμῖν τὸν λόγον, καὶ τυπώσαντας τὴν ἐκκλησιαστικὴν θεσμοθεσίαν”³⁹ [Non spetta ai re legiferare per la Chiesa. Che cosa dice l’Apostolo divino? «E questi dunque Dio ha posto nella Chiesa: primo, gli apostoli; secondo, i profeti; terzo, i pastori e i maestri, per il perfezionamento della Chiesa.» Non ha detto i re. E ancora: «Obbedite ai vostri capi e sottomettetevi loro. Essi, infatti, vegliano sulle vostre anime come coloro che dovranno rendere conto.» E di nuovo: «Ricordatevi dei vostri capi, che vi hanno annunciato la parola di Dio, e, considerando il loro comportamento, imitate la loro fede.» Non sono stati i re a predicarci la parola, ma gli apostoli, i profeti, i pastori e i maestri […] «Rendete a ciascuno ciò che gli è dovuto,» ha esclamato l’Apostolo Paolo, «a chi è dovuta la dignità, l’onore; a chi ha il timore, il timore; a chi ha le imposte, le imposte; a chi ha la morte, la morte.» È proprio dei re il buon governo; ma la condizione ecclesiastica riguarda i pastori e i maestri. […] Nel campo ecclesiastico, abbiamo i pastori, che ci hanno annunciato la parola di Dio e che hanno stabilito la legislazione ecclesiastica]. Lo stesso Teodoro Studita affermava la necessità di lasciare la gestione delle questioni ecclesiastiche a prelati e monaci⁴⁰. Dunque, risulta evidente come sia la gerarchia ecclesiastica ad avere, oltre al compito di custodire e tramandare l’episcopato e il sacerdozio, anche quello di occuparsi attivamente delle questioni dottrinarie ed ecclesiastiche (cosa che dunque non compete – per stessa ammissione dei Padri – ai laici o al popolo cristiano in generale e nemmeno all’Imperatore). Da questa situazione, comprendiamo come, ancor prima dello scisma, l’Impero stava cercando di espandere la sua autorità anche sulle questioni ecclesiastiche, facendo leva sull’alta considerazione che si era guadagnato il sovrano in seguito al successo della possibilità, originata da una necessità pratica e politica, di convocare i Concili ecumenici e di promulgarne i canoni nella legge civile. Tutto questo, però, ci conferma che ben presto l’Impero deviò dalla dottrina sinfonica originaria. D’altro canto bisogna anche evitare di scadere nella tradizionale ed erronea accusa di “cesaropapismo” mossa nei confronti dell’Impero Bizantino. Sulle questioni puramente dogmatiche, infatti, l’imperatore non riuscì mai a prevalere in modo definitivo sul patriarca di Costantinopoli⁴¹. Inoltre, la stessa autorità dell’Imperatore era effettivamente limitata anche dalla ricerca del consenso del popolo: prova ne è che dopo il successo del Concilio di Firenze e la Bolla di Unione con i Greci che avrebbe potuto porre fine allo scisma d’Oriente e garantire all’Impero Bizantino anche gli aiuti militari di cui necessitava contro i Turchi⁴², fu l’opposizione del popolo e del piccolo clero greco, ribellatosi, a vanificare un atto formale concluso dall’Imperatore e dai rappresentanti della Pentarchia (tutti concordi con l’unica eccezione di Marco d’Efeso). Emerge quindi da un lato il limite dell’Imperatore ad intervenire sulle questioni “dogmatiche” e dall’altro una ecclesiologia molto particolare che caratterizza il mondo Orientale. Scrive a riguardo Geanakoplos che persino l’autorità di un Concilio ecumenico valido e lecito (giacché svoltosi con la presenza di tutti i patriarchi o dei loro legati⁴³) poteva essere rifiutata dalla volontà popolare che, in questo contesto, agisce come “coscienza della Chiesa”: “If, however, the people felt that they had been betrayed by a council, then, as has ot been adequately emphasized by historians, they might take it upon themselves to reject its decisions. This will of the people, a form of popular expression that reflected clerical as well as lay opinion and which is hard for us to grasp in concrete terms, has been referred to by some modern theologians as the “conscience of the church”“⁴⁴. Così, per gli ortodossi, le stessa autorità stabilite da Dio sulla terra secondo gli ortodossi (i vescovi/patriarchi e gli imperatori) possono essere contraddetti dal popolo credente. Si entra in una visione ecclesiologica per la quale la Chiesa non è una gerarchia, bensì è il corpo di tutti i credenti, i quali possono in coscienza rigettare una decisione “sbagliata” anche se ratificata dall’autorità legittima. Si tratta di una ecclesiologia alquanto distante da quella cattolica, che – si badi bene – non nega essere la Chiesa innanzitutto una societas perfecta, la comunità di tutti i credenti⁴⁵, ma che comunque conserva saldo il principio gerarchico. Del resto viene da domandarsi che fine faccia il principio di infallibilità dei concili dogmatici quando questi, sebbene tenuti in conformità alle norme tradizionali (in modo valido e legittimo, come fu il Concilio di Firenze cui partecipò tutta la Pentarchia e l’Imperatore), possano essere contraddetti dal popolo. Non è questa la sede per approfondire il dibattito tra le due posizioni, quindi concludiamo comunque dicendo che non sempre, però, il Patriarcato di Costantinopoli fu capace di far prevalere, anche in questioni morali, la sua autorità (basti pensare alla vicenda delle persecuzioni iconoclaste) e, troppo spesso, più che di “autocorrezioni” e piccoli “dissidi” tra le due potestà, si verificarono dei veri e propri scontri in cui l’Impero fu capace di prevalere.

Tornando, però, al punto, il rapporto originario era certamente sinfonico: così, se da un lato era l’Imperatore a potersi preoccupare di indire un Concilio (in accordo con le autorità ecclesiastiche) e questi avesse notevoli privilegi, dall’altro lato egli avrebbe dovuto essere vincolato alle leggi e alle norme della Chiesa. Questa situazione ideale, rispondente al monito di S. Pietro “Temete Dio, rendete onore al Re”⁴⁶, se degenerò in Oriente, sfociò presto anche in Occidente in una situazione di tensione politica, in particolare nella contesa tra Papato e Impero.

Se poi in Oriente la scomparsa di ogni Impero ortodosso ha dimostrato coi fatti che forse l’imperatore non fu mai a capo della Chiesa e che i suoi poteri sono, invece, insiti in ogni tipo di Stato (a meno di non voler affermare che la struttura fondamentale della Chiesa possa essere stravolta in uno dei suoi aspetti essenziali per mere contingenze storiche?), d’altro lato Chiesa Cattolica romana si è sicuramente macchiata di grande vergogna per le eccessive pretese avanzate nel campo temporale riservato tradizionalmente alla potestà piena dello Stato (che hanno troppo spesso superato abbondantemente i limiti necessari alla libertas Ecclesiae) e ci viene difficile difendere certi atteggiamenti politici assunti dai Romani Pontefici che di etico ebbero ben poco. Tuttavia, essa provò a riscattarsi, recuperando il principio sinfonico mediante il sovente utilizzo della forma concordataria che dal 1122 (concordato di Worms) al 1953 (con la Spagna franchista) ha permesso di trovare degli equilibri e delle soluzioni decisamente interessanti con gli Stati nazionali e l’Impero.
Non considerando minimamente gli indecenti concordati firmati dopo il Concilio Vaticano II, riteniamo di affermare che meritano sicuramente un approfondimento e uno studio particolare gli ultimi concordati con i regimi totalitari europei: si pensi che l’articolo 21 del concordato con la Germania Nazionalsocialista stipulato il 20 luglio 1933 prevedeva l’insegnamento della religione cattolica nelle scuole del Reich, con un programma e libri di testo scelti dallo Stato in accordo con le autorità ecclesiastiche. Ovviamente è forse il Concordato stipulato, però, con l’Italia fascista quello che riavvicinò maggiormente la Chiesa a un regime di sinfonia, tanto da permettere a Carlo Costamagna di definire quello fascista non Stato confessionale o ateo, bensì “Stato religioso”⁴⁷, pur avendo Giani affermato come tale conciliazione fu appunto “separazione”⁴⁸. Sinfonia piena, si potrebbe dunque dire. E la testimonianza che si trattò di un rapporto tradizionalmente sinfonico è data da un lato dall’uso che fece la Chiesa delle azioni del Regime, quali la Guerra d’Etiopia per portare in Africa Orientali i missionari o l’inquadramento dei cappellani nelle file della milizia, e dall’altro dalla forza con cui Mussolini contrastò le ridicole e false accuse propugnate da Pio XI nell’Enciclica Non abbiamo bisogno, portando la Chiesa a rispettare la potestà dello Stato sull’educazione della gioventù e costringendo di fatto il Papa a rinunciare a tutte le sue pretese sul movimento di Azione Cattolica e ad accettare le condizioni del governo.

Fatto sta che è proprio in casi come questi, quando cioè le due potestà pur rimanendo separate cooperano, si scontrano e si correggono, senza che l’una sovrasti l’altra, che si può affermare di trovarsi in una situazione di reale sinfonia (non fa dunque testo la teoria ortodossa per la quale i canoni conciliari devono essere legge dello Stato, come si può comprendere da quanto spiegato prima e come testimoniato dal caso della Repubblica di Venezia, che approvava solamente canoni di natura disciplinare).

Qualche conclusione

Possiamo concludere questa prima parte, affermando con una certa tranquillità come nella dottrina cristiana lo Stato da un lato è una necessità dell’uomo in virtù del suo carattere “sociale” e dall’altro si attua storicamente per volontà divina, che – intesa come tensione ad ordinare la società verso il bene comune – coincide con la volontà stessa dello Stato. In questo senso soltanto si può parlare di teocrazia. Da un punto di vista del rapporto Stato-Chiesa, invece, è la tradizione sinfonica del cristianesimo che indica la via da seguire.
Abbiamo tralasciato, per ora, il tema della Dottrina Sociale della Chiesa (la Regalità Sociale), che tratteremo in altra sede, preferendo soffermarci sulle dottrine più antiche che, comunque, hanno costituito il retroterra da cui si è formata tale dottrina.

Nella seconda parte di questo articolo affronteremo l’aspetto liturgico del rito dell’incoronazione del sovrano.

Continua…

1. Cfr. A. FALCHI, “Teocrazia” in Enciclopedia Italiana, 1937, https://www.treccani.it/enciclopedia/teocrazia_(Enciclopedia-Italiana)/. ↩︎
2. A. BAUSANI, Introduzione, in Il Corano², BUR Classici, 2024. ↩︎
3. Questo significato è applicabile solamente all’Islam Sciita, rivestendo il termine nella dottrina Sunnita solamente il significato di “decreto”. ↩︎
4. “When we say that after the Occultation, the just faqīh has the same authority that the Most Noble Messenger and the Imāms (‘a) had, do not imagine that the status of the faqīh is identical to that of the Imāms and the Prophet (‘a). For here we are not speaking of status, but rather of function. By “authority” we mean government, the administration of the country, and the implementation of the sacred laws of the sharī‘ah” KHOMEINI, Velayat-e faqeeh. Islamic Government: Governance of the Jurist, The Institute for Compilation and Publication of Imam Khomeini’s Works (International Affairs Division), p. 34 (https://www.iranchamber.com/history/rkhomeini/books/velayat_faqeeh.pdf). ↩︎
5. Per un interessante ed equilibrata analisi, cfr. https://www.momen.org/relstud/shia.htm. ↩︎
6. “Ecco che il Signore ti ha unto come principe sopra la sua eredità, e tu libererai il suo popolo dalle mani dei suoi nemici che gli stanno all’intorno. E questa sarà la prova che avrai dell’averti unto il Signore, perchè sii principe” (1 Samuele x, 1); “E Samuele disse a tutto il popolo: Certamente voi vedete chi è l’eletto dal Signore, e com’ei non ha eguale in tutto il popolo. E gridò tutto il popolo: Viva il re.” (1 Samuele x, 24); “Or adunque ecco qui il vostro re eletto, e domandato da voi: ecco qui che il Signore vi ha dato un re” (1 Samuele xii, 13); “Il Signore si è cercato un uomo secondo il cuor suo: e il Signore gli ha ordinato che egli sia condottiero del popolo suo” (1 Samuele xiii, 14). ↩︎
7. Gal iii, 26-28. ↩︎
8. Come ereticamente affermò Giovanni Paolo II, in visita nella Sinagoga di Roma. ↩︎
9. Talmud, Gittin 57a: “Onkelos a quel punto andò e fece risorgere Gesù dalla tomba con la necromanzia. […] Onkelos gli disse: qual è la punzione di quell’uomo, un efuemismo per Gesù in persona, nell’altro mondo? Gesù gli rispose: È punito in escrementi bollenti. E il Maestro disse: chiunque si prenda gioco delle parole dei Saggi, sarà condannato in escrementi bollenti. E questo era il suo peccato perché si era preso gioco delle parole dei Saggi. La Gemara commenta: Vieni e vedi la differenza tra il peccatore di Israele e i profeti delle nazioni del mondo. Come Balaam, che era un profeta, desiderò danneggiare Israele, mentre Gesù il Nazareno, che era un peccatore ebreo, cercava il suo benessere”. ↩︎
10. Questo si evince dall’atteggiamento di cui la Madre del Salvatore è accusata dagli ebrei, cfr. Peter SCHÄFER, Jesus In The Talmud, 2007, pp 15–24. ↩︎
11. Talmud, Sanhedrin 107b: “Gesù praticava la stregoneria, incitava gli Ebrei a praticare l’idolatria e a deviare Israele dalla sua strada”. ↩︎
12. A. FALCHI, op. cit.. ↩︎
13. S. GIOVANNI CRISOSTOMO, In Epist. ad Rom., Hom. XXIII, P.G. xl, 615. ↩︎
14. Questo fu dovuto alla questione della libertà della Chiesa gallicana di cui Bossuet fu sostenitore. ↩︎
15. S. GIOVANNI DAMASCENO, De imag. or. ii, P.G. xciv, 1297-1298. ↩︎
16. G. BRIGUGLIA, Il pensiero politico medievale, Torino, 2018, p. 58. ↩︎
17. TOMMASO D’AQUINO, De regno ad regem Cypri, I, 1. ↩︎
18. Ibidem. ↩︎
19. Ibi.. ↩︎
20. Ibi.. ↩︎
21. Cfr. G. BRIGUGLIA, op. cit., p. 59-61. ↩︎
22. Ibidem, p. 61. ↩︎
23. TOMMASO D’AQUINO, Summa theologiae, Iª-IIae q. 105 a. 1 co.. ↩︎
24. V’è dunque qui la miglior critica possibile alla tripartizione illuminista dei poteri: ciò non significa che non vi possano esistere organi diversi con funzioni diverse (ad esempio una camera con funzione legislativa), purché tali organi cooperino assieme, sotto la guida dell’unico potere governativo. ↩︎
25. Venezia, ad esempio, è da sempre lodata come un esempio di costituzione mista, cfr. P. CESARETTI, Eustathii Thessalonicensis Exegesis in Canonem Iambicum Pentecostalem, in Supplementa Byzantina 10, 2014, p. 71* ↩︎
26. TOMMASO D’AQUINO, Summa theologiae, Iª-IIae q. 93. ↩︎
27. Ibidem, Iª-IIae q. 94 a. 2 co.. ↩︎
28. Ibi., Iª-IIae q. 95 a. 2 co.. ↩︎
29. TOMMASO D’AQUINO, De Regno I, 14. ↩︎
30. Ibidem. ↩︎
31. G. BRIGUGLIA, p.63. ↩︎
32. BIAVASCHI, G. B. “L’ORIGINE DEL POTERE CIVILE E LA FILOSOFIA CRISTIANA.” Rivista Di Filosofia Neo-Scolastica, vol. 8, no. 5, 1916, pp. 455–68. JSTOR, http://www.jstor.org/stable/43065466. Accessed 29 Mar. 2025. ↩︎
33. A. FALCHI, op. cit.. ↩︎
34. S. RUNCIMAN, The Great Church in captivity, Cambridge University Press, 1968, p. 61. ↩︎
35. Rufinus, Hist. Eccl., 1:218; possiamo supporre, visto il ruolo di Ossio, Vito e Vincenzo, legati di Papa Silvestro (P.G. lxxxv, 1229) che Costantino si accordò con Roma. ↩︎
36. S. RUNCIMAN, op. cit., p. 22. ↩︎
37. Cfr. RUNCIMAN, p. 59. ↩︎
38. Ibidem. ↩︎
39. S. GIOVANNI DAMASCENO, op. cit., P.G. xciv, 1295-1298 ↩︎
40. RUNCIMAN, p. 60. ↩︎
41. Come fa notare Geanakoplos, “One way, it would seem, of determining whether or not the emperor, in the mind of the Byzantine public at large, possessed the authority unilaterally to alter dogma would be to point to imperial successes in this area when no political motives were involved. But evidence for such successes cannot be found” e ancora “There is in fact, so far as I am aware, no official document from any period in which the emperor makes the flat claim to have complete power over the church in all spheres, including the doctrinal“, D. J. GEANAKOPLOS, “Church and State in the Byzantine Empire: A Reconsideration of the Problem of Caesaropapism” in Church History, vol. 34, no. 4, 1965, pp. 381–403. JSTOR, https://doi.org/10.2307/3163118. Accessed 24 Aug. 2025. ↩︎
42. Cfr. Ibidem., p. 396. ↩︎
43. Ibi., p. 389. ↩︎
44. Ibi., p. 396 ↩︎
45. “La Chiesa cattolica è la società o congregazione di tutti i battezzati che, vivendo sulla terra, professano la stessa fede e legge di Cristo, partecipano agli stessi sacramenti, e obbediscono ai legittimi Pastori, principalmente al Romano Pontefice“, S. PIO X, Catechismo Maggiore, 150. ↩︎
46. 1 Pietro ii, 17. ↩︎
47. C. COSTAMAGNA, Storia e Dottrina del Fascismo, Torino, 1938-XVI, p. 252. ↩︎
48. “…l’11 febbraio del 1929 il Santo Padre e il Duce ridiedero, nel segno della Croce e del Littorio, l’Italia a Dio e Dio agli italiani. E fu Conciliazione, assoluta e definitiva, perché Chiesa e Stato misero il “basta” della storia alla assurda velleità di coloro che volevano vedere un “trionfatore” e pretendevano che dalla lotta, o l’uno o l’altro, uscisse col ginocchio a terra. […] Conciliazione è separazione; né la Chiesa deve fare della politica, né lo Stato della religione; la Chiesa spezzi il pane della carità e della bontà, allo Stato il fare la politica, quella con la P maiuscola però, quella cioè che – come ha detto Mussolini – è educazione e formazione di caratteri e di uomini”, N. GIANI, L’equivoco, in Dottrina Fascista, Maggio 1939. ↩︎