Dirigatur Domine

Troppo spesso capita di sentir giustificare le proprie scelte religiose e posizioni teologiche, sulla unica base delle proprie personali interpretazioni di documenti, dichiarazioni e affermazioni che provengono dal magistero della Chiesa o che addirittura costituiscono il depositum fidei. Ciò appare ancora più evidente in un momento storico come quello cosiddetto “post-conciliare”, in cui sembra che, troppo spesso, per giustificare delle scelte di comodo, si tirino per le maniche i documenti del Concilio o le dichiarazioni infallibili del magistero precedente. Esortati anche dal Romano Pontefice a rileggere dopo circa sessant’anni i documenti prodotti dal Vaticano II, abbiamo deciso di pubblicare alcuni articoli con cui analizzare con estrema attenzione e distacco le dichiarazioni conciliari, confrontandole con quanto il Magistero infallibile della Chiesa ha sempre affermato. Sarà, però, anche seguendo il precetto evangelico di guardare ai frutti (Mt, vii, 16) di quel Concilio che ci sarà possibile trarre delle conclusioni obiettive e sincere.

Prima di cominciare, però, la nostra analisi, riteniamo estremamente importante chiarie ai nostri lettori che cosa sia il magistero della Chiesa e quando questo sia infallibile: solo avendo le idee ben chiare su questo punto e con un chiaro metro di giudizio da cui partire, potremo avventurarci nello studio dei documenti conciliari.

Il magistero, cioè la Tradizione come soggetto e atto

Come tutti sappiamo la “Tradizione” può essere intesa non solo come “oggetto”, e dunque come depositum fidei, cioè l’insieme delle verità rivelate agli apostoli da Cristo sino all’Ascensione e dallo Spirito Santo da Pentecoste alla morte di San Giovanni, l’ultimo Apostolo,¹ bensì anche come soggetto, cioè come l’insieme delle persone fisiche e morali che, come “organi della Tradizione”, trasmettono la Tradizione-oggetto nella Chiesa². Il magistero come soggetto, insegna Salaverri, si distingue tra Organa traditionis primaria (seu authentica), cioè coloro che hanno un munus di custodire e proclamare la Tradizione-oggetto (gli Apostoli, i Papi, i Concili dei Vescovi e i Vescovi), e Organa traditionis secundaria, cioè quelle altre persone che trasmettono la Tradizione-oggetto sotto la vigilanza degli organi di tradizione autentica (i maestri, i dottori, gli scrittori e tutti i fedeli)³. I primi costituiscono la Chiesa docente e i secondi la Chiesa discente (questi ultimi non sono rivestiti del potere magisteriale e dunque trasmettono la Tradizione-oggetto anche per il semplice fatto di professare la loro fede). Alla Tradizione si può, inoltre, dare anche un senso “attivo” corrispondente quindi all’esercizio del magistero ecclesiastico, che può essere distinto in magistero costitutivo (cioè è il magistero apostolico, mediante il quale Dio porta a compimento la rivelazione, definendo in modo irriformabile il depositum fidei) e magistero conservativo (quello mediante il quale Dio conserva e custodisce la rivelazione)⁴. In questo senso, “il magistero apostolico è l’organo della rivelazione, mentre il magistero ecclesiastico è l’organo della Tradizione, e la Tradizione dipende dalla rivelazione come un discepolo dipende da un maestro”⁵.

Caratteri del magistero: continuità dell’oggetto e atemporalità

Senza approfondire in modo eccessivamente approfondito tutti i diversi caratteri del magistero, ci soffermeremo su due elementi essenziali per tratteggiare un quadro chiaro della funzione del magistero: la continuità dell’oggetto e l’atemporalità. Come, infatti, insegna Pio IX nell’enciclica Qui pluribus, i pontefici “sono anche eredi e difensori della sua medesima dottrina, della dignità, dell’onore e della sua potestà […] perciò le divine parole sono da interpretare nel senso che ha tenuto e tiene questa Romana Cattedra del beatissimo Pietro; “la quale, madre di tutte le Chiese e maestra”, sempre serbò la fede consegnatale da Cristo Signore integra ed inviolata, ed in quella ammaestrò i fedeli, mostrando a tutti la via della salute e la dottrina dell’incorrotta verità”⁶. Così, si può parlare di “progresso omogeneo” del magistero sia in senso cronologico che sul piano dell’espressione, ma intendendo solamente l’alterità di una dichiarazione magisteriale rispetto ad un’altra e non, però, una diversità⁷. L’abbé Gleize (FSSPX) sintetizza in modo alquanto chiaro che: “L’alterità cronologica corrisponde ad una distinzione puramente temporale. Essendo il tempo la misura del movimento⁸, tale distinzione riguarda due modi di essere di uno stesso ed unico soggetto; essa esige dunque una continuità quanto al soggetto docente, ma resta compatibile con una diversità quanto al contenuto insegnato. L’alterità sul piano dell’espressione, invece, corrisponde ad una distinzione concettuale e verbale; esige quindi la continuità (o piuttosto la costanza) quanto al contenuto insegnato, mentre resta compatibile con una diversità quanto al soggetto docente. Poiché il magistero si dice “vivente” per analogia con la vita fisica e nel senso che i suoi pronunciamenti ammettono un certo progresso, tale progresso si potrà intendere, in base al punto di vista adottato, dell’uno o dell’altro tipo di alterità indicati: se si concepisce il progresso come cronologico, il magistero si dirà “vivente” nel senso della vita di un soggetto che perdura lungo la storia, e si tratterà dunque di un progresso in eodem subiecto; se, invece, si concepisce il progresso come concettuale o verbale, il magistero sarà vivente nel senso della vita di un oggetto di conoscenza, il cui significato resta lo stesso anche attraverso espressioni sempre più esplicite, e si tratterà allora di un progresso in eodem sensu“⁹. Nella visione tradizionale della Chiesa è ovviamente il progresso in eodem sensu quello proprio del magistero, sicché questo risulta caratterizzato anche dall’atemporalità. Spiega Papa Pio XII che “Dio […] ha dato alla sua Chiesa il vivo magistero, anche per illustrare e svolgere quelle verità che sono contenute nel deposito della fede soltanto oscuramente e come implicitamente”¹⁰, per cui “la storia insegna che parecchie questioni, che prima erano oggetto di libera disputa, in seguito non potevano più essere discusse”¹¹: l’intervento di una dichiarazione magisteriale, dunque, ha carattere di per sé atemporale.

In questo senso può essere utile sottolineare così anche la distinzione che si può ritrovare spesso tra “norma remota” e “norma prossima”: Salaverri, ma con lui anche la maggioranza¹² dei teologi tra i quali Franzelin¹³ e Zapelena¹⁴, spiega che “Scriptura et Traditio appellari consueverunt a Theologis Regula fidei remota, Ecclesiae vero Magisterium Regula fidei proxima“¹⁵. In questo senso, sottolinea Zapelena, la norma prossima della fede è anche attiva ed è esercitata in atto non solo nel momento presente, ma anche in qualunque momento del passato. Infine la norma prossima, per citare ancora Salaverri, “immediate ex eo fideles discere tenentur, quid credere debeant de iis quae in fontibus revelationis continentur, et quid tenere de iis quae cum revelatis veritatibus necessairam connexionem habeant“¹⁶.

L’insegnamento del magistero si configura così come un insieme di atti di chiarificazione e delucidazione del depositum fidei o di dichiarazioni di verità che ne dipendono in modo diretto, caratterizzato da una continuità quanto all’oggetto insegnato (che è dunque di per sé immutabile) e dall’atemporalità del valore di dette dichiarazioni che non possono non essere vincolanti pro semper. Come chiarisce Gleize “in linea di massima, il ruolo del magistero attuale è di interpretare e chiarire quei punti che il magistero passato non ha ancora interpretato e chiarito. Per fare un esempio, gli insegnamenti del primo Concilio di Nicea sulla dottrina della seconda Persona della Trinità sono molto chiari; il secondo Concilio di Nicea non ha chiarificato il primo: ha semplicemente trattato un altro punto dottrinale, relativo alla terza Persona divina, non abbordato dal primo. In alcun modo, invece, sarebbe ammissibile concepire una “chiarificazione della chiarificazione”, che del resto comporterebbe di risalire all’infinito di chiarificazione in chiarificazione, cadendo coì nell’assurdo. Perché se i testi del magistero richiedono sempre una loro interpretazione da parte del magistero del tempo successivo, il magistero si troverebbe al centro di una corsa senza fine e, in ultima analisi, non sarebbe mai veramente in grado di definire il proprio oggetto. Ci si troverebbe così nella contraddittoria situazione di insegnamento tanto meno chiaro quanto più cerca di chiarificarsi”¹⁷.

Eppure, oggi, sembra che nella “chiesa post-conciliare” domini una visione totalmente diversa e nuova del magistero della Chiesa. Papa Benedetto XVI (lo annotino i “tradizionalisti-conservatori” legati più all’estetica che non alla dottrina) nel discorso alla curia romana del 22 dicembre 2005, nell’affrontare il problema della difficoltà della “recezione del Concilio”, scongiurava una “ermeneutica della discontinuità e della rottura” perché essa “rischia di finire in una rottura tra Chiesa preconciliare e Chiesa postconciliare” favorendo invece la cosiddetta “ermeneutica della riforma”¹⁸. Scriveva infatti Papa Ratzinger che “proprio perché i testi rispecchierebbero solo in modo imperfetto il vero spirito del Concilio e la sua novità, sarebbe necessario andare coraggiosamente al di là dei testi, facendo spazio alla novità nella quale si esprimerebbe l’intenzione più profonda, sebbene ancora indistinta, del Concilio. In una parola: occorrerebbe seguire non i testi del Concilio, ma il suo spirito”¹⁹. Per inciso, rileviamo chiaramente la totale contraddizione con la linea di Papa Leone XIV, che ha sottolineato al contrario la necessità di “riscoprire il Concilio […] accostandoci ai Documenti del Concilio Vaticano II e riscoprendone la profezia e l’attualità”²⁰. In ogni caso, però, anche l’idea della “ermeneutica della riforma” (o della continuità che dir si voglia) ratzingeriana deve essere respinta per una ragione molto semplice: essa si basa una concezione del magistero opposta a quella tradizionale. Nello stesso discorso del 2005, infatti, Benedetto XVI affermava sì, citando Papa Giovanni XXIII, che “il Concilio vuole trasmettere pura ed integra la dottrina, senza attenuazioni o travisamenti”²¹, ma al contempo che “questo impegno di esprimere in modo nuovo una determinata verità esige una nuova riflessione su di essa e un nuovo rapporto vitale con essa; è chiaro pure che la nuova parola può maturare soltanto se nasce da una comprensione consapevole della verità espressa e che, d’altra parte, la riflessione sulla fede esige anche che si viva questa fede”²². In sostanza Papa Ratzinger rilevava come “il Concilio doveva dedicarsi in modo particolare al tema dell’antropologia […] doveva determinare in modo nuovo il rapporto tra Chiesa ed età moderna”²³. Per Benedetto XIV se “lo scontro della fede della Chiesa con un liberalismo radicale ed anche con scienze naturali che pretendevano di abbracciare con le loro conoscenze tutta la realtà fino ai suoi confini, proponendosi caparbiamente di rendere superflua l’“ipotesi Dio”, aveva provocato nell’Ottocento, sotto Pio IX, da parte della Chiesa aspre e radicali condanne di tale spirito dell’età moderna”²⁴, gli sviluppi successivi avrebbero reso necessario innanzitutto “definire in modo nuovo la relazione tra fede e scienze moderne […]; in secondo luogo, era da definire in modo nuovo il rapporto tra Chiesa e Stato moderno, che concedeva spazio a cittadini di varie religioni ed ideologie […] e  terzo luogo, era collegato in modo più generale il problema della tolleranza religiosa – una questione che richiedeva una nuova definizione del rapporto tra fede cristiana e religioni del mondo. In particolare, di fronte ai recenti crimini del regime nazionalsocialista e, in genere, in uno sguardo retrospettivo su una lunga storia difficile, bisognava valutare e definire in modo nuovo il rapporto tra la Chiesa e la fede di Israele”²⁵. È lo stesso Ratzinger ad ammettere che “in tutti questi settori, che nel loro insieme formano un unico problema, poteva emergere una qualche forma di discontinuità” e che “è proprio in questo insieme di continuità e discontinuità a livelli diversi che consiste la natura della vera riforma”²⁶. Del resto, questo è ciò che aveva affermato anche Papa Giovanni XXIII quando, pur ribadendo una formale adesione alla dottrina tradizionale, aveva detto che questa andava “studiata ed esposta attraverso le forme della indagine e della formulazione letteraria del pensiero moderno”²⁷. Come conciliare dunque continuità e discontinuità? Per Ratzinger la risposta è alquanto semplice e viene data nel definire l’ermeneutica della riforma come il “rinnovamento nella continuità dell’unico soggetto-Chiesa, che il Signore ci ha donato; è un soggetto che cresce nel tempo e si sviluppa, rimanendo però sempre lo stesso, unico soggetto del Popolo di Dio in cammino”²⁸. In sostanza troviamo qui esposta a chiare lettere una concezione del magistero come continuità in eodem subiecto (la continuità del soggetto) e non più una continuità dell’oggetto, per il quale vi possono essere le già citate discontinuità (e si parla di fede e morale!). Viene così capovolto il senso stesso di cosa sia il magistero della Chiesa e questo anche dal punto di vista dell’oggetto su cui è esercitato: per comprendere le riforme conciliari, il “nuovo” magistero richiede una reinterpretazione (lo vedremo parlando di Dignitatis Humanae) della dottrina precedente oppure una reinterpretazione dello stesso magistero conciliare – insomma il magistero non ha più ad oggetto il depositum fidei, ma diventa quella scongiurata interpretazione dell’interpretazione di cui sopra si diceva.

I criteri dell’infallibilità

Compreso dunque il problema di fondo del “nuovo magistero” (che dunque si presenta privo dei caratteri necessari allo svolgimento del suo compito), occorre ora chiarire quali siano i caratteri propri che rendono una determinata definizione infallibile e quale sia il corretto modo di approcciarsi ai documenti del magistero, così da poter comprendere – quando confronteremo i documenti conciliari con le precedenti dichiarazioni magisteriali – quale sia il corretto peso e quale la forza vincolante di dette dichiarazioni.

Oggetto primario del magistero infallibile è il rivelato formale, cioè quelle dichiarazioni definite infallibilmente dal magistero come dogmi, i quali sono espressioni concettuali e verbali della verità rivelata (è dogma tanto ciò che Dio ha rivelato esplicitamente nella Sacra Scrittura e nella Tradizione apostolica, quanto ciò che la Chiesa ha esplicitato di ciò che Dio ha rivelato solo implicitamente); l’oggetto secondario è invece il cosiddetto rivelato virtuale, cioè quell’insieme di verità definite infallibilmente, che però non sono oggetto di fede, né parte della rivelazione, ma che con esse mantengono una connessione logica necessaria, per cui negandole si metterebbe in pericolo il deposito rivelato. Formalmente e dogmaticamente, l’infallibilità è definita per il solo rivelato formale (nel Concilio Vaticano I), ma è ormai dottrina comune dei teologi²⁹ che anche il rivelato virtuale sia oggetto del magistero infallibile.

La costituzione Dei Filius del Concilio Vaticano I chiarisce quali dichiarazioni godano dell’infallibilità: “Porro fide divina et catholica ea omnia credenda sunt, quae in verbo Dei scripto vel tradito continentur et ab Ecclesia sive solemni judicio sive ordinario et universali magisterio tamquam divinitus revelata credenda proponuntur“³⁰.

1. L’atto solenne della definizione

L’atto solenne della definizione è l’atto specifico del magistero solenne. Si tratta del caso del Papa che parla da solo ex cathedra o del Papa che agisce assieme ai vescovi riuniti in un Concilio Ecumenico, confermandone i decreti. Il senso di tale definizione è principalmente quello di “circoscrivere e rendere perfettamente conoscibile come divinamente rivelato l’oggetto della fede teologale”³¹, ma può talvolta essere inteso come il porre un termine a una controversia³². Il Papa dunque, quando definisce, insegna che una determinata proposizione costituisce una verità formalmente rivelata (è cioè parte del depositum fidei), chiarendo così che tale oggetto è già insegnato ordinariamente dalla Chiesa. Tale definizione non può essere dunque di per sé mai slegata dalla Tradizione, come insegna anche infallibilmente il Concilio Vaticano I: “Lo Spirito Santo infatti, non è stato promesso ai successori di Pietro per rivelare, con la sua ispirazione, una nuova dottrina, ma per custodire con scrupolo e per far conoscere con fedeltà, con la sua assistenza, la rivelazione trasmessa dagli Apostoli, cioè il deposito della fede”³³. Questa dottrina è sempre stata mantenuta dalla Chiesa, come testimonia anche al formula di Papa Ormisda sottoscritta dagli orientali a seguito della scisma acaciano per rientrare in comunione con Roma nel VI secolo: “La salvezza consiste anzitutto nel custodire le norme della retta fede. E poiché non è possibile ignorare la volontà di nostro Signore Gesù Cristo che proclama: “Tu sei Pietro, e su questa pietra edificherò la mia Chiesa”, queste parole trovano conferma nella realtà delle cose, perché nella Sede Apostolica è sempre stata conservata pura la religione cattolica, e professata la santa dottrina. Non volendo quindi, in alcun modo, essere separati da questa fede e da questa dottrina, nutriamo la speranza di poterci mantenere nell’unica comunione predicata dalla Sede Apostolica, perché in lei si trova tutta la vera solidità della religione cristiana”.

Così, in questo senso, l’infallibilità non riguarda in modo diretto il soggetto o l’esercizio che viene fatto dal magistero, ma essa è una garanzia che Dio concede alla Chiesa in vista di un fine specifico. Come spiega sempre il Concilio Vaticano I, “Questo indefettibile carisma di verità e di fede fu dunque divinamente conferito a Pietro e ai suoi successori in questa Cattedra, perché esercitassero il loro eccelso ufficio per la salvezza di tutti, perché l’intero gregge di Cristo, distolto dai velenosi pascoli dell’errore, si alimentasse con il cibo della celeste dottrina e perché, dopo aver eliminato ciò che porta allo scisma, tutta la Chiesa si mantenesse una e, appoggiata sul suo fondamento, resistesse incrollabile contro le porte dell’inferno”³⁴. Il concetto è ribadito chiaramente da San Tommaso nella Summa: “E la ragione di ciò sta nel fatto che la Chiesa deve avere un’unica fede, secondo l’ammonimento di S. Paolo: “Dite tutti la stessa cosa, e non ci siano tra voi degli scismi”. Ma questo non si può osservare se, quando sorge una questione di fede, non viene determinata da chi presiede su tutta la Chiesa, in modo che la sua decisione sia accettata dalla Chiesa intera con fermo consenso”³⁵. Così se è chiaramente definito che infallibili sono tanto la locutio ex cathedra (DS 3074) quanto un decreto pubblicato da un Concilio Ecumenico (DS 3011 e DS 2879) ciò è dovuto al fatto che si tratta di “atti attraverso i quali il magistero ha lo scopo di conservare direttamente l’unità della professione di fede, principalmente preservando la Chiesa dagli attacchi dell’errore, che sono altrettanti fattori di divisione”³⁶. Ancora più chiaro fu mons. Gasser nella relazione ufficiale alla Pastor Aeternus: “Quaeritur in quo sensu infallibilitas pontificis Romani sit absoluta. Respondeo et ingenu fateor: nullo in sensu infallibilitas pontificia est absoluta, nam infallibilitas absoluta competit soli Deo, primae et essentiali veritati, qui nullibi et nunquam fallere et falli potest. Omnis alia infallibilitas utpote communicata ad certum finem habet suos limites et suas conditiones, sub quibus adesse censetur. Idem etiam valet de infallibilitate Romani pontificis“³⁷. Così, spiega sempre Gasser, alcune restrizioni possono essere quella ratione subiecti che implica che a parlare sia il Papa quale dottore universale e giudice supremo nella cattedra di Pietro, quella ratione obiecti che restringe la definizione alle questioni di fede e morale (e dunque al deposito della rivelazione) e quella ratione actus, che implica la volontà di definire ciò che deve essere creduto o recepito da tutti i fedeli³⁸.

Quindi quando il Papa parla ex cathedra su una materia di fede e morale per definire una verità di fede, lo Spirito Santo agisce come una barriera che impedisce la promulgazione di un errore per garantire la chiarezza della dottrina e la purezza della fede. Delle dichiarazioni, papali o conciliari, che non rispettassero queste caratteristiche essenziali e che non fossero mirate alla difesa della fede non potrebbero godere dell’infallibilità.

2. L’unanimità del magistero ordinario universale

L’infallibilità si applica anche alla proposizione in modo unanime dell’oggetto di fede da parte dell’episcopato anche disperso (o dal Papa quando non agisce ex cathedra) senza che ne vengano fatte definizioni: si tratta del caso in cui, cioè, tali soggetti trasmettono il deposito della rivelazione. Come chiarisce anche Pio IX “questa obbedienza non si dovrebbe limitare alle verità espressamente definite da decreti dei Concili ecumenici o dei Romani Pontefici e di questa Sede Apostolica, ma deve estendersi anche alle verità che dal magistero ordinario della Chiesa, diffusa in tutto il mondo, vengono trasmesse come divinamente rivelate, e perciò dal comune e universale consenso dei Teologi cattolici sono ritenute materia di fede”³⁹. V’è dunque infallibilità tanto nelle definizioni del Romano Pontefice e dei Concili (“quae expressis, oecumenicorum Conciliorum aut Romanorum Pontificum, huiusque Apostolicae Sedis decretis definita sunt“), quanto nella trasmissione da parte del magistero ordinario universale di ciò che è già definito dal magistero solenne (“quae ordinario totius Ecclesiae per orbem dispersae magisterio tanquam divinitus revelata traduntur“). È importante dunque sottolineare come per quanto riguarda l’insegnamento del magistero ordinario è infallibile ciò che universalmente viene insegnato del depositum fidei tramandandolo. V’è, quindi, uno strettissimo rapporto tra magistero solenne e magistero ordinario universale, il quale “si rivela un grande sostegno per preparare il terreno alle definizioni del magistero solenne e per spiegarle una volta che sono state proclamate”⁴⁰.

3. Le verità prudentemente garantite

Qualora ci si trovasse di fronte ad una dichiarazione riguardante il deposito della fede che manchi di un criterio determinante (ad esempio non pronunciata dal magistero solenne e priva anche dell’unanimità del magistero ordinario), come è il caso dei decreti dottrinali diretti delle congregazioni delle Santa Sede, queste, secondo Billot e Salaverri, obbligano in coscienza (richiedono cioè l’assenso religioso interno), ma non costituiscono un insegnamento infallibile (si tratta del magistero ordinario del Papa che, tradizionalmente, costituisce spesso una tappa verso una definizione infallibile)⁴¹. Se, oltre a un criterio determinante, l’oggetto stesso non facesse parte del depositum fidei, come nel caso della sicurezza morale di un’attitudine pratica che può consistere ad esempio nella sospensione di una controversia, sarebbe richiesto anche in questo caso un prudente assenso della coscienza⁴².

Conclusioni

Senza entrare in maniera eccessiva in particolari teologici, ci sembra di aver tratteggiato un quadro abbastanza completo e chiaro in relazione al tema, di per sé vastissimo, del magistero della Chiesa. Con questa doverosa introduzione, ci sembra arrivato il momento in cui possiamo incominciare con l’analisi dei documenti del Concilio Vaticano II e dei loro effetti, alla luce del magistero tradizionale.

1. Depositum fidei (DS 3070); Tradita per apostolos revelatio seu fidei doctrina (DS 3020). ↩︎
2. “Ratione subiecti Traditio appellatur subiectiva. Subiecta autem seu Oragana Traditionis dicuntur personae physicae vel morales, quae Traditionem obiectivam in Universa Ecclesia transmittunt” J. SALAVERRI SJ, “De Ecclesia” in Sacrae theologiae summa. I – Theologia fundamentalis, Bac, 1962, p. 761. § 775. ↩︎
3. Ibidem. ↩︎
4. Ibi., § 776. ↩︎
5. J. M. GLEIZE, Vaticano II. Un dibattito aperto. Questioni disputate sul XXI Concilio Ecumenico, Editrice Ichthys, 2013, p. 19, n. 15. ↩︎
6. PIO IX, Qui pluribus. ↩︎
7. In questo senso “altro” indica una mera distinzione tra due soggetti od espressioni, mentre “diverso” implica una diversità di essenze o di significati. Cfr. TOMMASO D’AQUINO, Summa Theologiae, Iª, q. 31, art. 2, corpus. ↩︎
8. ARISTOTELE, Fisica, IV, 11 (Bekker 219b, 1-3). ↩︎
9. GLEIZE, op. cit., p. 29, n. 33. ↩︎
10. PIO XII, Humani Generis. ↩︎
11. Ibidem. ↩︎
12. Si può segnalare anche la distinzione data da L. BILLOT SJ in De immutabilitate Traditionis⁴, 1929, per cui la norma prossima costituisce l’insegnamento assoluto a un dato momento nel tempo (“absolute in sui exercitio pro hoc signato nunc temporis” – ibidem, p. 35, § 3, j, 4) e quella remota è la predicazione del magistero in ciascuno degli anelli intermedi che compongono la catena delle epoche passate e per mezzo dei quali resta sempre in continuità con l’insegnamento di quelli che hanno promulgato per primi e senza intermediari la parola rilevata (“in iterpositis antecedentium aetatum annulis a quibus pendet et quibus mediantibus semper continuatur cum praedicatione eorum qui primi et immediati fuerunt verbi revelati promulgaores” – ibi.). ↩︎
13. FRANZELIN SJ, De divina Traditione, 1896, tesi 13 e 23. ↩︎
14. T. ZAPELENA SJ, De Ecclesia Christi, 1954, t. II, tesi 20, scholion II. ↩︎
15. SALVAERRI, p. 762, § 780. ↩︎
16. Ibidem, p. 763, § 781. ↩︎
17. GLEIZE, p. 31, n. 35. ↩︎
18. BENEDETTO XVI, Discorso alla Curia Romana, 22 dicembre 2005. ↩︎
19. Ibidem. ↩︎
20. LEONE XIV, Udienza generale, 7 gennaio 2026. ↩︎
21. BENEDETTO XVI, op. cit.. ↩︎
22. Ibidem. ↩︎
23. Ibi.. ↩︎
24. Ibi.. ↩︎
25. Ibi.. ↩︎
26. Ibi.. ↩︎
27. GIOVANNI XXIII, Discorso al Sacro Collegio e alla Prelatura Romana, 23 dicembre 1962. ↩︎
28. BENEDETTO XVI, op. cit.. ↩︎
29. Ad esempio cfr. SALAVERRI, p. 742, § 726. ↩︎
30. DS 3011. ↩︎
31. GLEIZE, p. 42, n. 55. ↩︎
32. MANSI, 52, 1316. ↩︎
33. Concilio Vaticano I, Pastor aeternus, IV. ↩︎
34. Ibidem. ↩︎
35. TOMMASO D’AQUINO, op. cit., IIª-IIae q. 1 a. 10 co.. ↩︎
36. GLEIZE, p. 171, n. 12. ↩︎
37. MANSI, 52, col. 1214, 3a Nota. ↩︎
38. Ibidem. ↩︎
39. PIO IX, Tuas libenter. ↩︎
40. GLEIZE, p. 45, n. 58. ↩︎
41. Cfr. Ibidem, p. 46, nn. 59-60. ↩︎
42. Cfr. Ibi., pp. 47-50, nn. 61-65. ↩︎